دانلود پایان نامه

م تفسیری که اصول فقه سنتی به طور جدبی بدان اتکا دارد به دلیل کم بودن متون وحیانی مربوط به حوزههای یادشده، وسیلهای ناکافی و ناکارآمد است و در نتیجه احکام مذکور تقریباً به طور کامل از فقه غایب هستند. البته‌این که‌این روششناسیِ نوین در در مسیر تحولبخشی به اندیشه اجرای شریعت از چه فرآیندهایی تشکیل میشود، پرسشی است که نه حسن ترابی بدان پاسخ داده است و نه تاکنون اندیشمند دیگری؛ زیرا هنوز که هنوز است جهان اسلام در اوان راهِ چرخش از مدار نص به مدار نظریه است و اتفاقاً جبهه نیروهای بازدارنده و سنتگرای سلفی و شاعری و اخباری و ظاهری و دیگر نحلههای عقلگریز و عقلستیز جبهه کمقدرتی نیست و گفتمان غالب را تشکیل میدهد.
مبارزه با‌این گفتمانِ غالب‌ایجاب میکند همواره گوشزد کنیم رابطه متن و واقعیت قطعاً یک رابطه تعاملی است؛ لذا به هیچ وجه نباید وحی را از عقل، یا واقعیت را از فقه جدا کرد. در‌اینجاست که پرسشی بسیار مهم مطرح میگردد: اگر دستورهای قرآن و سنت به احکامی نه چندان عملی و معقول ختم شوند، تکلیف چیست؟ حسن ترابی به‌این پرسش پاسخ میدهد؛ هرچند پاسخی مبهم: «اگر استنباط مبتنی بر متون به حرج عظیم منتهی گردد، توسل به مصالح ضروری است و نمیتوان فقط و فقط نتیجه تفسیر را بهکار بست». وی از کسانی است که معتقدند وجود نوعی معقول از آراء و نظرات پیرامون منابع شرعی و احکام و قوانین خاص، به منظور فراهم آوردن طیفی وسیع از مواد که جامعه مسلمانان و رهبران آن بتوانند از میان آن انتخاب کنند، بسیار لازم است. از‌این رو، وی اجتهادهای فردی را مجاز و مفید میداند و حتی تشویق میکند، به شرطی که تنوعی از پیشنهادهای سازنده را فراهم آورند و نهایتاً به یک تصمیمگیری فرهیختهی جمعی ختم شوند. البته مجتهد از نظر ترابی همان مجتهد سنّتی نیست. وی معتقد است مجتهد سنّتی بایستی واجد شرایطی باشد که نمآیانگر سطح بالایی از فقاهت است، ولی مجتهد مدرن از دید ترابی میتواند هر شخص تحصیلکرده و پژوهشگرِ تئوریداری باشد که دارای علم کافی به فقه، زبان عربی و درکی عمیق نسبت به واقعیات فرهنگی و اجتماعی جامعه خود باشد و از آن مهمتر، اگر اجتهاد نسبت به مسألهای صورت میگیرد که به حوزههای تخصصی مانند اقتصاد یا پزشکی تعلق دارد، انتظار میرود مجتهد در‌این حوزهها نیز از دانش کافی برخوردار باشد. البته ترابی معتقد نیست که همه مجتهدین باید در یک تراز قرار داشته یا از تحصیلات کامل برخوردار باشند تا بتوانند دست به اجتهاد بزنند. از آنجا که نتیجه اجتهاد چیزی بیش از یک پیشنهاد نیست – که ممکن است رد یا قبول شود – هرکس میتواند وارد بحث شود. تصمیم نهایی در اختیار جامعه و نهادهای سیاسیِ نمآیندهی آن است. پس از حصول اجماع یا توافقی اکثریتی، دولت باید آن را در قالب قوانین الزامآور تصویب کند.‌این در حالی است که در‌ایران، روند تدوین لوایح قضایی اصلا‌اینطور نیست و مرکز فقهی ائمه اطهار قم و شورای نگهبان اصلاً مدرن نیستند و نتیجهاش همین قانون مجازات چدید است که مدرن و سنتی را کنار هم و درهمآشفته نموده است.
ارتباط بین متون وحیانی و روایی با جامعه مدرن با نمیتوان بر یک تفسیر لفظی مبتنی ساخت، بلکه باید بر تفسیری از روح و مقاصد کلی شریعت زبان خاص متون استوار ساخت. تفسیر سنّتی نه وفادار به دین است و نه قادر به انطباق شرع با وضعیتهایی که دائماً در حال تغییرند. محمد سعید عشماوی – فقیه برجسته مصری، مستشار دادگاه استیناف، رئیس محاکم کیفری، عضو کمیسیون دولتی تقنین و استاد حقوق اسلامی و تطبیقی در دانشگاه قاهره – بر ضرورت فهم تعاملمحورانهی نص و واقعیت در تفسیر قرآن و عواقب سوء تفسیر لفظی و غیرتأویلیِ کتاب الله تأکید دارد. برای نمونه، عشماوی تفسیر قریب به تمام مفسّران قرآن از‌ایه 3 سوره مائده را نقد میکند؛ مفسّران از‌این‌ایه برداشت کردهاند که قرآن شامل تمام چیزهایی است که مسلمانان برای زندگی بر اساس فرامین دینی بدانها نیاز دارند، اما وی تذکر میدهد که شأن نزول‌این‌ایه زمانی است که پیامبر (ص) و اصحاب مشغول حج بودند و انجام تمام مناسک حج توسط‌ایشان موجب اکمال دین برایشان شد. مثال دیگر عشماوی، تفاوت ظریف‌ایه 219 سوره بقره و‌ایه 43 سوره نساء از یک سو با‌ایه 90 سوره مائده از سوی دیگر است که در ابتدا خداوند بر وجود منافع در شرب خمر – و البته مضارّ بیشتر از منافع – اذعان داشته ولی با وقوع رخداد بهتان متعاقب شرب خمر توسط حمزه، عموی پیامبر (ص)، به‌ایشان و حضرت علی(ع) همانا خداوند با نزول‌ایه 90 سوره مائده شرب مسکرات را مطلقاً تحریم نمود و‌این نشانگر تغییر وحی به فراخور تغییر شرایط است. عشماوی، مثالهای فراوان دیگری هم در‌آیات الاحکام جزایی و هم مدنی آورده و بر تعاملیبودنِ مفهوم نص و مفهوم واقعیت، مهر تأیید محکمی زده است. به ادعای وی، همه‌این موارد نشان میدهند که شریعت (که ملهم از قرآن است) با واقعیتِ تحت تمشیتِ خود ارتباط وثیقی داشته است و وحی همگام با تغییر و ترقی جامعه تحول یافته است و در صورتی که بر تفسیر لفظی قرآن و سنت سماجت ورزیم، یک نظام اصول فقهِ عقیم ساختهایم که خود را به تصور‌ایدهآل از دنیا محدود میکند و بالمآل از واقعیات دور میشود و از‌این رو آشکارا با روح اسلام و مقاصد شریعت در تناقض قرار میگیرد. در‌اینجا بد نیست به تعبیری از کلیفورد گیرتز – دینپژوه معاصر – اشاره کنیم که در وصف مزایای تحلیل تعاملمحورانهی مناسبات مؤفلهها در علوم دینی و علوم اجتماعی میگوید: «انتخاب حرکت زیگزاگی دیالکتیکیِ مستمر میان محلیترین جزئیات محلی و جهانیترین ساختارهای جهانی، به عنوان رویکرد ما در تحلیل، موجب میشود بتوانیم با پرش به جلو و عقب میان اجزائی که کل را تحقق میبخشند و کلی که اجزاء را به حرکت وامیدارد، بتوانیم با حرکت مداوم، آنها را وادار کنیم که هر یک روشنکنندهی دیگری باشد.». بیشک، گفتوگوی تعاملی – به تعبیر غربیها، دیالکتیکی – در جای خود میتواند فهمی عمیق و ظریف و منتقدانه از موضوعاتِ مورد تحلیل در علوم انسانی و علوم اجتماعی به دست دهد تا با گشودن چشمِ ذهنمان به تجربه و زبان و فهم، هم به فراسوی عینیگرایی و نسبیگرایی برویم و از اضطراب دکارتی رها شویم، و هم به آنسوی نصگراییِ فقهی و مقاصدگراییِ بیتعهد به نص گذر کنیم.
محقق دیگری که به نقد گفتمان فقهیِ نصگرا پرداخته، فضل الرحمن است. وی در‌این خصوص اظهار داشته: «باید عناصر چندبعدی تشکیلدهنده متون وحیانی را به همراه عناصر تشکیلدهنده زمینه وحی، کنار هم نهاد تا یک نظریه اجتماعی/ اخلاقی یکپارچه و جامع بر پایه قرآن و سنت، به مثابه جزء مکمل آن، به دست‌اید». اما ممکن است اعتراض شود که فرایند‌اینچنینیِ استنباط اصول کلی، بیش از اندازه «شخصی» است. رحمن در رد‌این ادعا به‌این واقعیت استناد جسته که «قرآن از اهداف و مقاصد خود سخن میگوید؛ واقعیتی که مسئله شخصی بودن را به حداقل میرساند. افزون بر‌این، هرگونه اختلاف دیدگاه که از شخصی بودن‌این فرایند ناشی شود – چنانچه هر دیدگاه به طور جدی و با دقت بررسی گردد- واجد ارزش بسیار بالایی خواهد بود.»

در مجموع، اگر به اندیشه عربى اسلامى در آغاز شکل‏گیرى آن و پاگرفتن مسائل و گرایشهاى آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره‏ها تقریبا به دو گرایش عمده تقسیم مى‏شود: الف) گرایشى که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامى، تمسک مى‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داورى و حکم درباره چیزها مى‏انگارد؛ ب) گرایشى که به «رأى‏» تمسک مى‏کند و آن را اصل مورد اعتماد مى‏داند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامى. به این ترتیب، در تفسیر، دو گرایش وجود دارد: در یکى، تفسیر به «اثر» یعنى به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه مى‏کند و در دیگرى، تفسیر به «رأى‏» تکیه مى‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندى به قواعد لغت و سبکهاى بیان عربى و در نظر گرفتن زمینه‏ها و اسباب نزول قرآن انجام مى‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر، دو گرایش جاری است: گرایشى که هر حدیث روایت‏شده از پیامبر را مى‏پذیرد و تاب تردید در درستى آن را ندارد؛ و گرایشى که بر مبناى منطق «رأى‏»، یعنى شک و پژوهش، هزار و یک شرط براى پذیرش حدیث قرار مى‏دهد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز مى‏توان یافت: گروهى بر روایت و سماع تکیه مى‏کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگرى بر رأى و قیاس، و مرکز آنها بصره. این اختلاف دیدگاهها که با آغاز عصر تدوین در علوم اسلامى پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «تنوع مبانى‏» حکایت مى‏کند و از آن پرده برمى‏دارد. علوم اسلامى پس از تأسیس عملى از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضرورى به تأسیس دوبارهی منطقى و معرفت‏شناختى داشتند. تنها تبویب‏ و طبقه‏بندى و فصل‏بندى کافى نبود، بلکه مشکلاتى در حال طرح بود که نه تنها بازنگرى مى‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات دیگری بود. «فقه مقاصدی» نگرش جدیدی به اندیشه اسلامی – با تأکید بر فقه – است که نه حول «اثر» و نه حول «رأی» طواف میکند، بلکه بر مدار «طراحی نظریه با رویکرد به مقاصد دین (و نه صرفاً شریعت)» یا به تعبیر دیگر بر محور «حائل کردنِ نظریه میان نص و واقعیتِ زندگی» است. توصیف و تحلیل اجمالی فقه مقاصدی در چارچوب فقه سیاسی اخوان المسلمین و امکانسنجیِ بهرهگیری از‌این منظومه فقهی در تنویر بخشی از مسیر تاریک و سختی که به سمت تدوین الگوی بومیِ سیاست جنایی باید بپیماییم، در فصل جای خود در ادامه مباحث رساله خواهد شد.
به‏رغم آن که این تنوع شگفتانگیزِ مبانى‏ – که پیشتر گفتیم در همه علوم اسلامى و تقریباً در یک زمان ظهور کرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به یک‏سان و یک‏میزان نبود – در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینى خود، سمت‏یافته به سوى مقاومت در برابر هجومهایى بود که سلامت فرایند تحول علوم اسلامی را تهدید میکرد. جریان اخباریگری و عقلستیزی، هولناکترین و مخربترین هجومی است که تاریخ اندیشه اسلامی از آن داغدار و همچنان متأثر است. یکی از محققان اهل سنت ابراز داشته شافعى به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنى مى‏پردازد و آنها را در پنج وجه محصور ‏کرده است: «نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏اى که نیازى به تاویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولى به گونه‏اى تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوى عهده‏دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پیامبر آن را آشکار ساخت. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏ به لغت عرب و اسلوبهاى تعبیر آن و بناى رأى بر قیاس است. بنابراین، کسى نمى‏تواند بگوید چیزى حلال یا حرام است، مگر از جهت علم، که آن همانا چهار چیز است: خبر در کتاب یا سنت یا اجماع یا قیاس». بدین ترتیب شافعی رأى را منحصر به قیاس کرده است و لا غیر: «و قیاس آن چیزى است که با دلایل و بنا به موافقت‏ خبر کتاب و سنت طلب شود و کسى حق قیاس کردن ندارد، مگر آن که عالم به سنتهاى پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.». با‌این وجود، اگرچه شافعی استحسان را که ابوحنیفه مبناى رأى قرار مى‏داد از ابوحنیفه گرفت و مصالح مرسله‏اى را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث مى‏کرد از مالک، اما پافشاری شدید و موفقی نمود در تثبیت نصگرایی و تقلیل ارزش عقل در اندیشه اهل سنت؛ وضعیتی که بعدها توسط جریانهای افراطیِ بنیادگرایی مانند سلفیّت، وهابیت و طالبانیسم – که مورد اخیر، مولود ترکیب دو جریانِ شوم سلفیت و وهابیت است و خطرناکیِ مضاعفی دارد – تا به امروز همچنان تقویت شده است.
در مقابل، در فلسفه ملاصدرا و کانت، عقل، عالیترین قوه نفس و بالاترین مرحله شناخت است. در اندیشه‌این دو فیلسوف و متأله نامدار، عقل از هر چیز مقدستر و بهترین معیار حقیقت شمرده شده است. بنابراین، حقیقتِ عقل قوهای بشری نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نور الهی است که روح و نفس انسان از آن بهرهمند است.
مفاد حسن و قبح عقلی دو چیز است: 1- افعالی که از فاعلهای آگاه و مختار صادر میشوند در نفسالامر از دو قسم بیرون نیستند، یا واجد حفت حسن هستند و یا واجد صفت قبح (مقام ثبوت)؛ 2- عقل انسان بهطور مستقل میتواند برخی از افعال را تشخیص دهد. اشاعره از اهل سنت و غالب اخباریون از امامیه‌این معنا را انکار میکنند و میگویند عقل چنین قدرتی ندارد که حسن و قبح فعلی را ادراک کند. فرقه ظاهریه نیز با دلیل عقل به شدت مخالفند و معتقدند تمام نیازمندیهای بشر تا روز قیامت از نصوص شرع استخراج میشود. آنان لجوجانه و بلاهتبار منکر موارد سکوت قانون هستند، در حالی که مقررات صادرات و واردات و ثبت اسناد و علائم و اختراعات و کیفرهای نوین و هزاران امر نوظهور دیگر تنها از راه عقل قابل احداث هستند. از سوی دیگر، غالب امامیه و معتزله بر‌این عقیده هستند که حسن و قبح پارهای از افعال را عقل بدون بیان شارع به صورت بدیهی و روشن درک میکند. ماتریدیه (نام طائفهای منسوب به ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتریدی) نیز حسن و قبح عقلی را پذیرفتهاند؛ اگرچه در پارهای مسائل با تعابیر امامیه و معتزله همداستان نیستند.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

دکتر روشنعلی شکاری معتقد است در تأسیس بسیاری از قواعد فقهی نظیر قاعده لاضرر، قاعده عسر و حرج، قاعده عدم جواز تکلیف ما لا یطاق، قاعده دفع ضرر قبل از وقوع، قاعده دفع ضرر به ضرر دیگر، قاعده اولویت، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده دفع ضرر در برابر اولویت جلب منفعت و بسیاری قواعد دیگر غیرقابل انکار است. اما به نظر نگارنده، نه تنها «بسیاری» از قواعد فقهی – که اهم آنها ذکر شد – بلکه «همه» قواعد فقهی در تأسیس خود مرهون و معلول عقلاند؛ زیرا قاعدهسازی ذاتاً از فرایندی عقلانی است و قاعده (هر قاعدهای) نیز برایند و نتیجهی‌این فرایند است. دیدگاه یکی دیگر از محققان در‌این رابطه، مؤید‌این باور نگارنده است که همه قواعد فقهی ثمره عقلاند. ابوالفضل عزّتی در همین راستا میگوید: «وجود قواعد “کاملاً عقلی” در علم اصول مانند قاعده امتناع تکلیف به محال، تکلیف به معدوم، مسائل حسن و قبح و مصلحت و مفسده و تأسیس علم علل الشرایع و فلسفه تشریع در کنار علم اصول بیانگر ارزش و اهمیت عقل در نظام حقوقی اسلام است»؛ همچنان که میدانیم اساسیترین هدف مؤسسان علم اصول فقه همانا فراهمآوری چارچوبی عقلانی و منسجم برای استنباط احکام شریعت بوده است.

نقش تفسیری قیاس را در همه نظامهای فقهی و حقوقی، اگرچه برخی اندک و برخی فراوان، نمیتوان انکار کرد. با‌این وجود، ارزش معرفتی قیاس نزد منطقیان، فقیهان و حقوقدانان برحسب شناخت یا عدم شناخت «علت» متغیر است؛ به گونهای که در صورت شناخت آن، کمتر مخالفتی با اعتبار قیاس به مثابه روش تفسیر و تحلیل فقهی یا حقوقی صورت میگیرد. از همین رو فقیهان بسیار کوشیدهاند تا طرقی اطمینانآور برای کشف «علت» شناسایی کنند. دلالت نص، تنقیح مناط، استقرا و مذاق شرع از‌این راهها به شمار میروند.
ماهیت شریعت از حیث تعلیلپذیری یا تعبدی بودن چیست؟‌آیا عقل از درک ملاکات حکم فقهی عاجز است؟ در همین خصوص،‌آیا ظن مطلقاً نامعتبر است؟ نحوه مواجهه مسلمانان با پرسشهای بالا، آنان را به دو گروه عقلگرا و نصگرا تقسیم کرده است. اهل سنت به جز ظاهرگرایان و شماری از اهل حدیث، شریعت را معلّل به حکمت و مصلحت میدانند. به گفته ابو اسحاق شاطبی، اصل در عبادات، تعبد و در عادات، تعقل و یعنی تعلیلپذیری است و استثنا بر‌این اصول بسیار اندک است. اندیشمندان عامه، کتاب و سنت و سیره صحابه را آکنده از تعلیل

دسته بندی : پایان نامه حقوق

دیدگاهتان را بنویسید